Вступайте в наши группы в соцсетях:

Шри Ауробиндо - Мысли и афоризмы

ПРЕДИСЛОВИЕ

Шри Ауробиндо (1872-1950) относится к тем немногим личностям в истории человечества, к которым неприменимы эпитеты, обычно сопровождающие имена выдающихся людей. О нем можно сказать лишь одно: он был тот, кто пришел от Бога, чтобы ускорить земную эволюцию, сдвинуть ее с мертвой точки и приблизить духовное свершение земли; и был наделен Тем, кто его послал сюда, всем необходимым, чтобы миссия эта стала успешной. После опубликования книги Сатпрема “Шри Ауробиндо или путешествие сознания”, а также серии небольших работ и нескольких компиляций по йоге, имя Шри Ауробиндо становится известным у нас в стране и особенно притягательным для интересующихся индийской Ведантой, для тех, кто обеспокоен судьбой эволюционного развития земли и человеческой личности.

Наиболее последовательно его взгляды и мировоззрение изложены в основных фундаментальных произведениях: “Синтез йоги”, “Божественная жизнь”, “Очерки о Гите” и др.

Книга “Мысли и афоризмы” может во многом способствовать углублению и расширению представления об этой уникальной личности и необыкновенном Человеке.

Краткая форма изложения мысли имеет в Индии древнюю традицию. Вспомним хотя бы о “Сутрах Патанджали”, нашедших широкое распространение на Западе, особенно после знаменитых комментариев к ним Свами Вивекананда. Это канва, в которую вплетаются нити последующих комментариев, с течением времени также приобретающих свою собственную традицию. В данном случае перед нами несколько иной материал, непосредственно обладающий высокой художественной и познавательной ценностью, в своем полном объеме представляющий вполне завершенную литературную форму. Кроме того, как мы уже говорили, творчество Шри Ауробиндо не ограничивается этими сутрами. Все последующие труды, в известном смысле, можно рассматривать в качестве обширнейшего и исчерпывающего комментария к его афоризмам.

И действительно, они написаны в преддверии большого творческого периода 1913-1915 гг., в то время как основные его работы были изданы в журнале “Арья” в 1914-1919 гг., и некоторые из этих афоризмов были впервые опубликованы там же. Предполагается, что в отдельную книгу эти афоризмы были собраны автором не позднее 1919 г., однако так и не были опубликованы в течение жизни. Впервые они вышли отдельным изданием в 1958 г., то есть спустя восемь лет после его ухода из жизни. Вероятно, это тоже не случайно, поскольку часто они выражают очень субъективную позицию автора и приоткрывают нам сугубо интимную сторону его переживаний в период духовного становления. В какой-то мере они, видимо, были даже дневником его внутренней жизни за этот период и поэтому представляют огромный практический интерес, особенно для тех, кто изучает и следует его йоге. В этом смысле они могут служить своеобразным руководством к его Йоге, но, с другой стороны, позволяют оценить всю масштабность и многоплановость этой личности, непосредственно и прямо войти в контекст его мироощущения.

В первоначальном своем виде манускрипт содержал девять разделов, каждый из которых, в свою очередь, представлял трехкратное чередование подразделов: Джнана, Карма, Бхакти, Карма, Джнана, Бхакти, Карма, Бхакти, Джнана. Однако в дальнейшем они были собраны в три отдельных раздела: Джнана, Карма, Бхакти. Такая форма достаточно традиционна и соответствует трем основным дисциплинам индийской классической йоги: Джнана — это знание, обращение к созидательной силе ума в своем устремлении к Истине; Карма — знаменует собой способность совершать правильные действия, не рождающие дурных последствий, как для мира, так и для личности, совершающей поступки; Бхакти — это благоговейнейшая любовь к Богу, предполагающая отречение от всех земных радостей и удовольствий в пользу этой любви.

В индийской традиции существовали школы или течения, которые брали какое-либо одно из этих направлений йоги и ставили его во главу угла своей практики. В Бхатават-Гите, являющейся одним из авторитетнейших источников в этом вопросе, подчеркивается нерасторжимое единство всех этих трех принципов и необходимость их сочетания для достижения духовной цели. Позиция Свами Вивекананда по этому вопросу также очень близка к Гите.

Шри Ауробиндо в своей йоге расширяет и углубляет их толкование. В истолковании Джнани он возвращается к традиции древних Вед и Упанишад и отвергает формальное знание как самоцель духовного развития. Знание у него приобретает смысл вторичного элемента, производного от сознания, а сознание, в свою очередь, рассматривается как манифестация Божественной Шакти, всемирной космической Силы-Сознания, исходящей от Всевышнего. Таким образом, сознание наделяется динамическим аспектом действенной Силы Бога, проявляющейся на всех планах бытия; и когда оно соотносится с Пракрити (Природой в широком смысле слова, ментальной, витальной и физической), то последняя служит средством этой манифестации или самовыражения Духа. В своей проекции на природу ума оно формирует ментальное знание, этические и эстетические принципы бытия, в проекции на витальный план (то есть жизненной силы) — это действенная сила, проявляющаяся в личности как стремление к самоутверждению и экспансии, и, наконец, в физическом плане выражается в конкретной устойчивой форме материального мира, закрепляется в этой опорной конечной точке своего снижения. Таким образом, сознание, с одной стороны является Божественной Силой, восходя к санкционирующему принципу Божественной Воли, а, с другой стороны, является собственно Природой. Это может быть проиллюстрировано на примере человеческого мозга, который, в известном смысле, соотносится с сознанием как принципом мышления, или, по крайней мере, ментального восприятия, но в то же время представляет собой вполне реальную материальную ткань, то есть является развитой формой физической природы. Следовательно, знание, как конечный феномен, определяется тем уровнем Сознания, с которого человек инспирируется. И если эта инспирация происходит с духовного уровня, то появляется феномен Мудрости. В этом случае верное или надлежащее действие карма-йогина приобретает смысл самовыражения Духа в конкретной форме выражения через человеческий инструмент природы.

Поэтому Шри Ауробиндо резко меняет акцент своего “Я”. Так в афоризме (408) мы находим: “Я не Бхакта, я не Джнана, я не работник Бога. Кто же я тогда? Инструмент в руках моего Владыки, свирель в руках божественного Пастушка, наполняемая дыханием Господа”. Этим самым он сразу отказывается от всякого “воления”, исходящего от низшей, ментальной, витальной и физической природы человека. Только высшее духовное “Я”, проявленный в человеке Дух имеет право на отождествление с человеческой личностью. Всякая другая воля, исходящая от тела, ума или витальной природы, каким бы высоким стандартам она не отвечала, остается природой эго, прерогативой низшего человеческого “я”.

Мы здесь не ставим целью развивать сложную концепцию человеческой личности, изложенную Шри Ауробиндо исчерпывающе и полно в упомянутых выше трудах, но лишь хотим подчеркнуть, что полная “сдача” или предание себя в руки Божий не означает самоустранение или растворение личностного начала в человеке, его индивидуальности. Самоустраняется или растворяется, причем добровольно и сознательно, только эго, чтобы быть замещенным волей нашего истинного духовного “Я”, тождественного по своей природе с Богом. Рождается новая личность, когда наша природа добровольно предлагает себя в качестве средства проявления Духа, истинного хозяина нашей природы, единственно способного ее правильно развивать и вести к гармонии. Именно с природой эго, когда она незаконно узурпирует себе права личности, и связаны всевозможные демонические или асурические проявления.

Поэтому, когда Шри Ауробиндо восклицает (4): “Я не Джнани, ибо не имею иного знания, чем Богом данного мне для выполнения Его работы...”, то отвергает ложного Джнани, ассоциированного с природой ума, который пытается быть законодателем, подменяя собой Божественное Сознание, выразителем которого он должен быть, то есть “истинный Монарх замещается министром”, как образно выражает эту мысль Шри Ауробиндо. Точно также, когда он заявляет (407): “Я не Бхакта, ибо не отрекаюсь от мира ради Бога...”, то проводит грань между единственно истинным Бхактой, источником всякого подлинного блаженства и радости, и низменным бхакти, ассоциированным с низменными удовольствиями витальной природы. Но при этом он одновременно отвергает и аскетическую отрешенность от мира, ибо это означало бы неполное принятие Бога, умаление не только того прекрасного, что Им уже проявлено в мире, но и того, что уготовано в будущем.

Вселенная в ведантическом мировосприятии не просто творение Всевышнего, возвышающегося над миром, правящего им, блюдущего в нем раз и навсегда установленные законы, а неотъемлемая часть Его самого. “Атман вверху и внизу, Север и Юг, Восток и Запад. Атман — это вся вселенная”, — говорится в Чхандогья упанишаде. Однако это не замыкание в пантеистическую идею, мир это еще не весь Бог, а только часть Его. В той же упанишаде сказано: “Велик Гаятри, священнейший сказитель Вед, но сколь более велик вечный Брахман! Четверть Его существа составляет эту обширную вселенную; другие три четверти Его небес бессмертны”. Эта идея неотъемлемого единства Творца и мира сразу уничтожает все спекуляции о неполноценности и ущербности мира, всякий упрек и отвращение от мира становится" упреком и отвращением от Творца его. Поэтому в афоризмах (449), (450) мы находим: “Если ты не в состоянии полюбить презренного червя и наиподлейшее преступление, то можешь ли быть уверенным, что принял Бога в своей душе?”, “Любовь к Богу, исключающая мир, вызывает к Нему ревностное, но несовершенное обожание”. Таким образом, мы видим, что тема Бхакти здесь раскрывается значительно глубже и трактуется шире, чем в традиционном религиозном представлении. Поэтому как рефрен совершенно неожиданно звучит: “Бог — великий и жестокий Палач потому, что Он любит. Вам не понять этого, поскольку вы не встречались и не играли с Кришной” (28). Или еще более откровенно: “Я также, как и вы, мои друзья, полагаю, что Бог, если Он существует, есть демон и людоед. Но что вы собираетесь делать вслед за этим?” (542). И тут же бросает нам спасительную мысль, избавляющую нас от потрясенья: “Бог — это верховный Отец Иезуит. Он всегда творит зло, от которого может произойти благо, беспрестанно ввергает в заблуждение ради большего понимания; навсегда подавляет нашу волю, чтобы она могла обрести в конце концов бесконечную свободу” (543).

В этой связи понятно, что отпадение мира от Бога или тема грехопадения также приобретает несколько иное звучание, чем в христианском мифе о сотворении мира, в котором мир противопоставляется Богу, как сотворенный Им из ничего, то есть не являющийся Им самим. Как ни странно, но в этом случае христианский миф может показаться не столь уж далеким от доктрины индийских иллюзионистов, рассматривающих мир как Майю, то есть иллюзию или сон Брамы. Во всяком случае, известный дуализм здесь налицо. Но если мир — это видоизмененный, но все-таки сам Бог, то в нем никогда не может быть утрачен Бог, а, в лучшем случае, только скрыт или завуалирован от видения. Тогда Майя приобретает роль завесы в игре Бога с миром или с Самим собой. Поэтому столь непривычно для христианского миросозерцания звучит афоризм (459): “Я ненавидел дьявола и был утомлен его искушениями и пытками; и не могу не сказать, что голос в его отступнических речах был столь сладостен, что когда он снова возвращался и предлагал мне свои услуги, то я со скорбью отвергал его. Потом я обнаружил, что это был Кришна со своими фокусами, и моя ненависть обратилась в смех”. Эта же тема звучит и во многих других афоризмах, например в (33): “Атеист — это Бог, играющий в прятки с самим собой, но является ли Теист кем-либо иным? Допустим, может быть; ибо он уже видел тень Бога и кудахчет над ней”. Что же, спрашивается тогда, мир — это только шутка или просто произвольная игра? Да, это могло бы быть целиком так, если бы Бог и мир были разными вещами. В этом случае и спасение мира является лишь милостью Бога. Но согласитесь, нельзя же совершенно произвольно играть с самим Собой и нельзя целиком оправдать милосердием спасение самого себя. Поэтому в афоризме (416) мы находим: “Зло в мире объясняют тем, что Сатана восторжествовал над Богом, но я полагаю, что мой Возлюбленный более величественен. Уверен, что ничего не происходит без Его воли, будь то на небесах или в аду, на земле или в морской пучине”. Что же тогда остается человеку с его ограниченной волей и мизерными возможностями, пассивно принимать все происходящее с ним и вокруг, как непреложный факт? И здесь мы снова находим совершенно неожиданный ответ (131): “Поскольку Бог уже пожелал и предвидел абсолютно все, то ты не должен сидеть в бездействии и ожидать Им предусмотренного, ибо твои действия являются одной из Его главный действующих сил. Восстань и действуй, но без эгоизма, а в согласии с обстоятельствами, условиями и видимой причиной того события, которое Он уже предопределил”. Но вместе с тем эта игра Его с самим Собой была бы скучна и несерьезна, если бы Он одновременно не предоставил своей твари полную свободу воли в проявлении, в том числе и в отступничестве (412): “Для полноты опыта в адюльтере с Богом и был сотворен этот мир”.

Обращение к форме афоризма всегда связано со стремлением превзойти логику разума с его тяготением к определенности, рациональной ясности построения мысли, нигде не нарушающей законы логики. Однако искра Истины в этом случае оказывается как бы пойманной в ловушку, в которой ей неуютно и тесно. “Любой закон, как бы ни был он всеобъемлющ и авторитетен, встречает где-то закон противоположный, посредством которого действие первого можно ограничить, изменить, аннулировать или обойти” (125). “Закон — это процесс или формула; душа же использует процессы и превосходит формулы” (127). В афоризме логика не довлеет над Истиной, не замыкает ее в свои догматические застенки. Его форма такова, что оставляет свободным путь для нашего ума к первоисточнику, к тем запредельным высотам Духа, откуда она спускается в наш сумеречный интеллект, чтобы озарить своим светом темные своды таинственных пещер мира иррациональности. Результат всегда неожиданный; то, что нам ранее казалось несопоставимым и противоестественным, вдруг оказывается вполне сочетаемым и гармоничным. “Разум подразделяет, фиксирует детали и противопоставляет их; Мудрость объединяет, сочетает противопоставленное в единую гармонию” (8). Мудрость относится к тем духовным плоскостям сознания, где возможно видение единой целостной картины мира. То, что в призрачном свете разума кажется неприглядным, отталкивающим, отвратительным, в ее свете видится по-иному или во всяком случае исчезают зловещие, пугающие тени. “Когда я обладал разделяющим разумом, то сторонился многих вещей; впоследствии я предал его забвению, охотился по всему миру за безобразным и отвратительным, но не мог больше найти их” (20). “Бог открыл мне глаза; ибо я постиг благородство вульгарного, привлекательность отвратительного, совершенство уродливого и красоту страшного” (21). Неискушенный читатель может даже заподозрить здесь оправдание и пропаганду царства несовершенств и пороков и подстрекательство к грехопадению. Но так устроен мир: то что доступно одним, для других может оказаться пагубным. Курица “не должна лезть туда, где плавает утка. Можно ходить по раскаленным углям, пить яд и оставаться невредимым, но прежде полезно задуматься, можно ли позволить себе это. Характерен в этом отношении следующий афоризм (132): “Когда я ничего не знал, то испытывал отвращение ко всему преступному, греховному и грязному, в существовании же моем было полно преступлений, грехов и грязи; но когда я очистился, и глаза мои открылись, то низко склонился в духе своем перед вором и убийцей и поклонился в ноги проститутке; ибо увидел, что души их приняли страшную ношу зла и испития за всех огромной чаши яда, взбитого со дна мирового океана”. Здесь мы находим несколько иной ракурс той же самой темы, которая может вызвать ассоциации с личностью и творчеством Достоевского, когда человек в своем страдании возвышается до понимания как запредельного, так и того, что у обычного обывателя и филистера вызывает чувство брезгливого отвращения. И тест, который определяет истинность претензии на подобное совершенство суров, непреклонен и непогрешим (540): “В состоянии ли ты увидеть Бога в своем мучителе и убийце даже в момент смерти или во время пытки? В состоянии ли ты увидеть Его в том, кого убиваешь и, убивая, любить? Если да, то тогда ты обладаешь высшим знанием. Возможно ли кому достичь Кришны, кто никогда не поклонялся Кали?”

Мир у Шри Ауробиндо — не застывшая матрица или система, неизменная в своей основе, а непрерывное становление. Истина во все возрастающем величии ее подлинной красоты, совершенства и гармонии. Это манифестация Духа, растянутая в пространстве и времени вселенной, которая в процессе своего становления принимает ряд промежуточных образов и форм, пока не достигнет своего изначального идеала и замысла. Человек в этом процессе занимает место передней волны, через него эта эволюция совершается, он является ее средством, “человек стоит между высочайшими небесами и низшей природой” (59). Известно, что Микеланджело вдохновлялся на создание образа грубым куском камня и писал по этому поводу: “Наилучший из художников не может создать такого образа, которого единый кусок мрамора не заключал бы уже в себе под своей оболочкой. И лишь в этом, то есть в освобождении образа из-под скрывающей его оболочки, — достижение руки художника, послушной его творческому гению”. Уродливое и ужасное — это вуаль, за которой скрывается совершенный образ Бога. “Почему ты отпрянул от маски? За ее отвратительным, гротескным и ужасным обличием стоит подглядывающий Кришна, смеющийся над твоим глупым гневом, еще более глупым презрением и уж совсем глупым страхом” (296). И поэтому “Почувствовать и полюбить Бога красоты и добра в безобразном и злом и все же стремиться в совершенной любви к исцелению от всего безобразного и злого — есть подлинная добродетель и нравственность” (50). И, наконец, взгляд в корень проблемы: “Если бы здесь существовало нечто такое, что абсолютно непригодно для трансформации или для исправления в более совершенный Божий образ, то могло бы быть разрушено с легкостью в сердце и безжалостной рукою. Но прежде будь уверен, что это Бог вручил тебе и твой меч и твою миссию” (487) — одновременно является предостережением от поспешного умозаключения и тем более неоправданного действия.

Таким образом, материал афоризмов являет определенную замкнутость и завершенную целостность содержащихся в нем идей и образов. Это не разрозненные высказывания, сделанные просто по случаю. Нумерация афоризмов служит не только тематическому объединению, но также помогает прослеживать развитие идей и мыслей, иногда объединенных в общую группу, дополняющих одна другую и в противопоставлении раскрывающих свой смысл. Можно увидеть как перекликаются несколько общих тем из различных частей. В результате рождается некое полифоническое многоголосие, присущее большим музыкальным формам, требующее восприятия всех голосов. Целостность достигается при прослушивании всего этого многоголосного хора в одновременном звучании. Каждый, кто углубится в этот мир, несомненно испытает взлет творческой силы собственного ума, почувствует себя не подавленным мудростью автора, а приподнятым к его уровню, причастится его мудрости. В этом и состоит загадочная прелесть подлинных шедевров человеческого гения.

Воламур

* Пояснения к отмеченным афоризмам см. в Примечаниях.

Добавить комментарий

Уважаемые посетители библиотеки YogaLib.ru! Вы можете оставить свои комментарии к понравившимся книгам или статьям, используя данную форму. (сообщения рекламного характера будут незамедлительно удаляться)


Защитный код
Обновить


«Случайный» афоризм:

Голосование

Кого по вашему мнению можно называть настоящим йогом?